дискриминации из-за их социального происхождения. Британская исследовательница Габриеле Фом Брюк приводит воспоминания одного представителя Дома Пророка: «Соученики не хотели со мной дружить. Некоторым мальчикам их родители советовали остерегаться меня, поскольку я был сейидом» [8, p. 399]. Видный йеменский общественный деятель и журналист, сейид по происхождению Мухаммад Абдельмалик аль-Мутаваккиль в одной из статей писал, что лично слышал от знакомых йеменцев, не знавших о его социальной принадлежности, фразы вроде «Эти зейдиты хотят нас съесть» и «Избавиться от пяти зейдитских семей, доминирующих в Йемене, — значит избавиться ото всех проблем в стране» [9, p. 133].
В 1970–1980-х годах йеменские власти начали проводить целенаправленную политику по поддержке активно проникавших в страну идей радикального суннизма. Крайне болезненно зейдиты восприняли «суннитизацию» школьного образования, основным элементом которой было стремительное распространение маахид ильмия — «учебных институтов», формально негосударственных, но спонсировавшихся йеменским (и саудовским) правительством учебных заведений для детей и подростков с ярко выраженной ориентацией на традиционные (если не сказать «радикальные») суннитские установки [10, p. 178].
Успешность направленной против сейидов государственной политики подтверждается их реакцией. Так, ревизии подверглись их матримониальные стратегии: если до 1962 г. было практически невозможно представить себе брак женщины из хашимитской семьи с мужчиной из несейидского рода, то после революции ситуация начала постепенно меняться, и сейчас подобный союз уже не является чем-то необычным [11, p. 145–163]. Характерно при этом, что на Юге, где активная антиалидская кампания не проводилась, сейиды, по наблюдению М. А. Родионова, к началу XXI в. сохранили эндогамность браков [12, с. 135].
Зейдитское возрождение и хуситское движение
В 1980–1990-х годах в качестве ответа зейдитской общины Йемена на вышеописанные вызовы возникает явление, которое в западной историографии именуется «зейдитским возрождением» («Zaydi Revival»). Интеллектуальные лидеры общины (видные богословы Бадреддин аль-Хуси, Мадждаддин аль-Муаййиди и др.) начинают полемику с оппонентами из числа суннитов и ищут возможности «примирения» зейдизма с современностью без утраты идентичности. Возрождаются ушедшие традиции, например, празднование Ид аль-Гадира. После либерализации общественной жизни, произошедшей в начале 1990-х годов, создаются зейдитские партии «аль-Хакк» и «Иттихад аль-кува аш-шаабия», а также молодежное движение «Шабаб му’мин».
Одним из радикальных проявлений «зейдитского возрождения» стало хуситское движение. Оно образовалось в начале 2000-х годов преимущественно на основе участников «Шабаб му’мин», сплотившихся вокруг видного общественного и политического деятеля Хусейна аль-Хуси (сына вышеупомянутого Бадреддина аль-Хуси). В это время он под влиянием второй интифады и вторжения США в Афганистан и Ирак начал активную идеологическую кампанию, одним из наиболее заметных элементов которой была резкая критика политики США и Израиля в отношении мусульманского мира.
Подспудно эта кампания имела и острое внутриполитическое наполнение — президент Йемена А. Салех был одним из важных союзников Вашингтона в так называемой войне с террором и, следовательно, тоже нес ответственность за «униженное» положение, в котором оказались мусульмане в начале XXI в. Лозунг хуситов — сарха — содержит призыв «Смерть Америке!», а его публичное скандирование, практиковавшееся хуситами, ставило под угрозу сотрудничество Саны и Вашингтона и, как следствие, многомиллионную финансовую и материальную помощь, предоставлявшуюся Йемену американцами.
Мощная идеологическая атака, предпринятая хуситами, требовала ответа властей, и он не заставил себя ждать.
В мае 2005 г. президент ЙР А. Салех в выступлении перед религиозными деятелями страны, посвященном хуситской проблеме, упрекнул повстанцев в намерении «повернуть стрелки часов вспять», а также заявил о существовании наряду с «внутренним заговором» еще и «внешнего» [15]. Несмотря на иносказательность этой речи, слушателям было вполне ясно, что и кого президент имеет в виду, поскольку интенсивная антихуситская кампания в йеменских СМИ развернулась еще в 2003 г., а основной пул обвинений, кочующих из газеты в газету и из выступления в выступление, сформировался летом 2004 г., вскоре после начала первого вооруженного конфликта между хуситами и правительством (всего в 2004–2010 гг. их было шесть).
Довольно полный набор антихуситских инвектив содержался в статье, вышедшей в официальной газете йеменской правящей партии «Всеобщий народный конгресс» 25 июня 2004 г., через три дня после начала первого конфликта. Автор материала обвинял хуситов в нападениях на государственных служащих и госучреждения, воспрепятствовании уплате налогов гражданами, захвате мечетей, замене йеменских флагов над правительственными зданиями на флаги ливанской «Хезболлы», получении иностранной помощи, нацеленной на дестабилизацию страны, и переходе в джаафаризм. Их главной целью декларировалось возрождение имамата силовым путем [16, p. 107]. Даже столь подробный список не является исчерпывающим и может быть продолжен (например, ходили слухи, что Хусейн аль-Хуси объявил себя не только имамом, но и Махди). Проанализируем основные, наиболее часто встречающиеся глобальные и правдоподобные обвинения.
Основные тезисы антихуситской пропаганды
1. Стремление восстановить имамат
Как было показано, на протяжении всей послереволюционной истории Северного Йемена сейиды и вообще все практикующие зейдиты воспринимались республиканским режимом в качестве потенциальных врагов. Обвинения в намерении возродить теократическое правление периодически звучали со стороны властей в адрес различных зейдитских групп, например, их выдвигали против политической партии «аль-Хакк». Защищаясь от нападок, члены партии в 1990 г. опубликовали манифест, в котором декларировали, что «отрицают зейдитскую доктрину имамата и отвергают ее вечную состоятельность» [8, p. 406], а главным качеством правителя называли усердие в удовлетворении потребностей мусульманского общества, а не родословная. На бытовом уровне обвинения сейидов и практикующих зейдитов в намерении восстановить имамат тоже были обыденностью [8, p. 399].
Вполне понятно, что именно это «привычное» обвинение стало главным в идеологическом арсенале йеменских властей и их союзников в противостоянии хуситскому движению, представители которого, в отличие от партийцев из «аль-Хакк», никогда не отрицали идею имамата (по крайней мере публично). Такие нападки хорошо воспринимало общество, подготовленное десятилетиями антиимаматской пропаганды, к тому же они были правдоподобными, поскольку Х. аль-Хуси обладал всеми необходимыми качествами для того, чтобы объявить себя имамом: он был сейидом и муджтахидом, к тому же возглавил своих сторонников в их вооруженном конфликте с властями, т. е. фактически совершил хурудж. Неудивительно, что постулат «хуситы стремятся к реставрации имамата» был воспринят некоторыми отечественными и западными исследователями.
Никаких текстуальных доказательств того, что хуситы намерены восстановить имамат, нет. Действительно, разработанная Х. аль-Хуси идеология, изложенная в его лекциях, базируется на восприятии зейдитов в качестве своего рода «избранного сообщества». Они, по его мнению, «являются людьми истины» [20, с. 9] и «на протяжении всей истории представляют собой общину, борющуюся за правое дело» [21, с. 19]. Х. аль-Хуси постулирует неразрывную связь ислама и политики, считает локомотивом общественного развития богословов и студентов медресе, критикует современных ему арабских правителей за то, что они не нуждаются в религии и заменяют религиозную легитимизацию
